摘 要：西江的龙母祖庙是西江人民的圣殿，是西江人民一种原生态的祭祀文化现象。宗教是前工业社会的基础，祭祀是世界性的文化现象。本文阐释了“祭祀”的含义和“龙”文化及其意义。龙是水神，也由此是统摄自然力量的象征。结合荣格集体无意识原型理论，分析了西江龙母既是与龙文化相关的水神，也是一种大母神心理原型。龙母祖庙是西江人民原生态文化生命的载体。

关键词：龙母祖庙；龙母；民间宗教；祭祀；原型

Research on folk religion culture and archetype of the LongMu temple

Abstract: The LongMu(the goddess of dragon mother) temple is the Holy Land in the Xijiang River people, and a kind of aboriginal culture phenomenon of folk religion. Religion is a foundation of pre-industrial society, and Worship is a worldwide cultural phenomenon. This paper explains the meaning of "worship" and "dragon" as well as their cultural significance. The dragon is water god and therefore the symbol of nature forces. Combined with Jung’s collective unconscious archetype theory, this paper analyses the Xijiang LongMu culture, and holds that The LongMu is a water-related nymph, and also a psychological archetype or primordial image of the Great Mother. The LongMu temple in terms of its embody of aboriginal religion is the cultural life carrier of the Xijiang River people.

Key Words: The LongMu Temple; The Dragon Mother; Folk Religion; Worship; Archetype

1. 引言

悦城龙母祖庙坐落于广东省德庆县悦城镇境内的西江河畔。从广西梧州放舟沿西江而下，船行79公里便是德庆县城。再行50公里至三江汇流之处，但见岸边青山叠翠，房舍错落，这就是悦城镇，龙母传说就发生在这里。悦城镇在德庆县城东南部。镇驻地唐天宝元年（742年）为悦城县治。清代名水口圩，因处悦城河与西江汇合口而得名。宣统三年（1911年）后称太平镇，后复称悦城圩。[1]悦城河，原名程溪、程水，悦城即是悦程。悦城一名见于史籍，最早在东晋穆帝年间（362年），当时在晋康郡设置14个县，其中便有悦城县。因和龙母传说的关系，县名不称程水县而改称悦城（程）县。当时龙母的故事已广为流传，龙母崇拜已在西江流域盛行。《诗》曰：“彤管有炜，悦怿女美。”意思是：彩笔煌煌放光华，你的尽善尽美令人欢乐。朝廷设置新县，在“城”（程）字之前冠以“悦”字，取典“悦怿女美”以赞美龙母，又取“海内同悦”，“近者悦服而远者怀之”之意。[2]

中国有许多龙王庙，而惟独岭南西江一带，祭祀的是龙母娘娘。西江沿岸城市村镇，都兴建龙母庙。据统计，西江流域在民国时已有龙母庙数以千计。[3]这些龙母庙都以德庆悦城镇的龙母庙为祖，称为“龙母祖庙”，是所有龙母庙中最大最宏丽的一座。西江一带的人民，以龙母为其祖，称龙母为“阿嬤”。龙母祖庙平日香火不断。每年农历五月初八龙母诞，西江流域一带乃至港澳和邻近的南方各省地区，纷纷组团贺拜，一时间盛况空前，汇集的人数常达二、三十万以上。[4]

龙母祖庙文化涉及到三个关键词，这就是“龙”、“母”和“祭祀”，下文从理论上对于它们的基本含义做一番阐释。

2. 祭祀与结社

2.1．祭祀建筑可以溯源到人类定居的开始，也即“结社”。《说文解字》释“社”，从示、土，指一块中央有祭祀的土地。祭祀通过人神关系来确定一种人与人之间的关系。最初的人与人之间的关系是血缘关系。甲骨文“且”即“祖”，“且”字在战国演变为“祖”，指男性生殖之根及其崇拜意识[5]，其抽象意义即为作为氏族纽带的祖先崇拜意识。社在古时有各种名称，郭沫若先生认为，祖、桑林、云梦、台、观等都是社的异称，“祖社同一物也”[6]。

祭祀表征的是人神关系。许慎《说文解字》开编解说“一”：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。“元”，始也，从一，从兀。“天”，颠也，至高无上，从一从大。“⊥”（上），高也。水平线上立一垂直线，形象地说明了最初的二元对立，因此也写成“二”，代表最初对立分化后的“天”。《说文解字》说“示”，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二，三垂日、月、星。凡“示”字旁的字符均与代表人神关系的祭祀活动有关。《说文解字》说“三”，天地人之道也。“王”，三画而连其中谓之王，三者，天地人也，参通之者，王也。“示”从二，《说文解字》中排序在“从三”的王之前，从词源学看来，在古人心目中，祭祀代表的“人神”关系是摆在人与人之间“君臣”关系之前的，前者是后者的基础。“示”就是取得上天的信息，这是祭祀礼仪的基本含义。

2.2. 共同的祭祀也就意味着人的结社，通过人神关系来确立一种牢固的人际关系。最初的祭祀与结社源于祖先冢丘崇拜及形成的氏族观念。王增永先生提出社丘的观点：社的异称确实很多。如古时社坛形制如台，用土堆起，所以社又称冢或冢土，丘通于社[7]。这个观点有大量文献的佐证[8]，其他现代学者也得出基本一致的结论。凌纯声在《美国东南与中国华东的丘墩文化》一书中也认为：“丘之功用，为一社群的宗教、政治和丧葬的中心。大至一国，小至一村，莫不有丘，盖丘即社之所在。”综上所述，社、祖、丘三位一体。

3. “龙”的原型及其意义

3.1. 龙”文化在中国传承了几千年。中国龙的起源十分久远[9]，龙的演化过程以及作为原型的象征意义等问题引起相关学者的广泛关注。关于中国的龙，闻一多先生说：“龙究竟是个什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体[10]。”图腾之“龙”不言而喻不是“豢龙氏[11]”之“龙”；图腾之“龙”具有观念性，“豢龙氏”之“龙”是实物的名称，二者存在的是语言学上与图象学上的假借引申关系。“蛇身人面”，“人面鸟身”在《山海经》中很常见。郭沫若指出：正如“龙”是蛇的夸张，增补和神化一样，“凤”也是这种鸟的神化形态。[12]龙是中国古代传说中的一种神异动物，龙为鳞虫之长。西汉戴圣所记《礼·礼运》云：“麟、凤、龟、龙，谓之四灵?”。

不仅从考古资料，而且从理论上，龙的形象起源有多种说法，如综合图腾说，生物组合说、神话意象说、生命符号说等等。杨静荣先生在图象学研究的基础上，更进一步地说明“龙”的意义：“尽管各种原龙纹都有着独立的发生、发展系统，它们的含义却有着惊人的一致性。…这些原龙纹并不是以审美为目的，也不是动物形象的简单再现，而无一不包孕着浓厚的宗教观念，无一不是应原始巫术的需要而产生的。沟通天地的媒介和传递人神之间信息的使者，是…原龙纹所共有的、也是最主要的含义。”[13]龙和原始宗教有密切联系，这是可以从考古和文献的研究中确定的。

3.2. 龙是神异的超兽，包括在“四灵”之内的“麟、凤、龟”以及“白虎”也同样是神异的超兽，为何龙独享其至尊地位？从词源学、古代文献和图像学研究得出的结论是：其它神兽代表的是自然生命力量表现的某种典型，而“龙”是对于自然生命力观念的统摄：

（1）龙是自然生命力——生长的原型。

如植物在自身内进行区别形成形态，中国大多数原龙就像植物最初由胚生长出对立的茎和叶一样，分为简单头部和身体两部分，并且呈植物般的弯曲缠绕之态。

（2）龙是自然生命力——运动的原型。

龙蛇之神与万物之母——“水”密切相关。龙蛇的图象与广泛的自然现象有着天然的象征性的联系，如风水中把连绵起伏的山脉叫“龙脉”，以及中国各种龙山、龙潭的称谓。“龙”最震撼也是最坚实的起源之一“雷电”天然与雨水联系在一起，闪电具有龙蛇之形，而“隆隆（long）”的声音“龙”（long）也被用之称呼这一恐怖、壮烈、崇高和神秘的神物[14]。《易经》乾卦：“九五，飞龙在天”。“天行健”、“龙马精神”、“龙行天下”都是“龙”的自然生命运动原型的意象集群。

（3）龙是各种自然生命力的统摄。

龙以蛇的形象作为原型，有其世界性的共同的神话根源。如古埃及的神话认为：原始之海是一条乌罗伯洛斯蛇，它围绕着它所创生的大地，并在世界的尽头，把它所创生的万物收回到它的原始海洋之中：

我将毁灭我所创造的一切。大地将再次成为原始之海，就像在发端那样无边无际。我即万物……在我又重变为一条不为人知的蛇之后，万物继续存在。[15]

黑格尔这样感叹道：“应该说，真正的源泉，那些产生恒河、罗纳河和来因河一类河流的泉源，有一种内在的生命、倾向和冲动，和女水神娜娅岱一样。”[16]而中国的水神——龙除了像水一样的强大生命力之外，并不把自己局限在水里。中国龙上能升天，下能入水，也能入地。与美索不达米亚和欧洲的龙不同，中国龙不需羽翼也能飞行，因为它就是自然力量本身，贯穿整个自然生命过程的原真之气。

3.3.“龙”的原型（archetype）应在荣格深层心理学上的意义来探求。原型是集体意象，在情感上它是集体情结。正如个人情结只不过产生个人癖好，而原型产生神话、宗教和哲学，影响并赋予全民族和历史时代以特性。[17]原型是否通过生物性的基因发挥其遗传作用并不是其主旨所在，而是作为“超个体的主体性”——即一种超验的文化基因，在集体潜意识层面发挥其传承意义的作用。因此，原型被荣格看作是领悟（apprehension）的典型模式。[18]原型往往是以前概念的形式体现出无限的、神秘的原始宗教的情感、观念和理想。

3.1.“龙”是世界性的文化主题。实际上，“龙”本身就足以代表人类整个潜意识世界。对于“龙”这一自然原始生命力的祖先原型，不同文化有不同甚至截然相反的情感态度。在西方，“龙”代表的是黑暗或人格否定性的方面留在无意识之中，是必须战而胜之的破坏性力量。与这种情感相反，中国人把自己称为“龙的传人”。中国人的祖先神伏羲女娲被描绘成人首蛇身的龙蛇之神。屈原《离骚》：“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”表现出的是中国人对于龙的亲和力。它揭示出中国人一种基本情感态度：对于伟大的自然力量，不是要战胜它，而是要与之溶为一体、和合相生。

3.2. 龙的信仰不仅在神话的层面成为国家文化的一部分，同时在中国也是民间信仰中根基深厚的重要部分。南方的越人崇拜龙蛇有文献上的根据：据《史记·越世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。”《列子·黄帝篇》云：夏后氏蛇身人面”，说明夏后氏以蛇为图腾，越人为其后裔，亦以蛇为图腾。如吴庆洲先生所说，在中国崇拜龙王的不少，但惟独岭南的西江崇拜龙母。扩大来看，此现象并不如此特殊。与广东毗邻同在沿海的福建，也可以说在地理区域上同属于岭南。福建人也是古越人的后裔。与国家正统的昊天上帝的信仰相异，福建信仰天后娘娘。这些现象不是偶然的，父性或男性原则是礼仪的、文化的、理性的，是和国家观念联系在一起的；而母性或女性原则是自然的、感性的和家庭性的[19]。远离中原父性原则的国家文化，常常处于化外之地的岭南地区是自然性的母性文化。从心理原型的理念来说，龙母和天后都是大母神，是岭南人民地缘联系和心理依赖的情感扭结。

4. 龙母——大母神意象

龙母祖庙是西江人民的社丘，结合了祖先崇拜，母神崇拜和龙的崇拜。在崇拜男性之“且”（祖）之前，文化人类学的普遍结论是：人类经过了一段“只知其母，不知其父”的母系社会阶段。

4.1. 龙母的原型意义是大母神。分析心理学谈到的大母神原始意象或原型(the primordial image or archetype of the Great Mother)指的并非存在于空间和时间之中的任何具体形象，而是在人类心理中起作用的一种内在意象。在人类的神话和艺术作品中的各种大女神(the Great Goddess)形象里，可以发现这种心理现象的象征性表达。[20]这一原型的影响贯穿着全部历史，它存在于原始人的仪式、神话和象征中。西江流域的龙母文化即是这样一个生动的实例。

荣格认为，原型的象征是其在特定心理意象中的表现形式。原型的结构是心理组织的复杂网络，包括动力、象征和意义内容，其中心和统摄者则是原型本身。龙母作为一种大母神心理原型，对于信仰者来说，具有集体无意识的情感特征；同时，这一原型又在集体无意识与意识之间不断被建构、积淀和传承，从而内化为信仰者集体人格的重要组成部分。

原型是先民潜意识中支配性的动力。先民神话式地认识世界，主要凭借他们投射于世界而形成的原始意象来经验世界。例如儿童，在母亲那里首次经验了大母神原型，亦即一位全能而神圣、万事皆有赖于她的妇女的真实，而不是他自己的母亲的具体真实。同样地，先民也并不像现代人这样经验自然现象，而是将自然经验为与命运悠关的、神圣的力量，并且希望通过巫术或宗教与自然力量沟通。在龙母祖庙的祭祀文化中，大母神与象征自然力量的龙神结合在了一起，以一种原生态的方式构成了西江人民的崇拜对象。

龙母原始秘仪联系在西江人民的心理本能层面，龙母成为了变形女神（Lady of Transformation）。事物与生命的变形都从属于她。斯潘塞在《古代墨西哥宗教》一书中说到：作为“许诺滔滔流水”的水女神，是她施行降雨巫术；作为地女神，是她负责土壤的肥沃；作为兽类女神，是她掌管动物的受胎；作为血女神，是她把血转变为乳汁和雨水。这段话用来描述西江的龙母，也是再恰当不过的了。

4.2. 原型的意象象征功能常常对生民的意识产生一种驱策作用。龙母，对信仰者是一个重要的心理意象，以至不可能不产生一种强烈的效果。通过笔者对“龙母诞”节庆期间的考察发现，龙母原型的意象象征以其大母神的形象，对于其信仰者具有本能性的生存的原始重要性，由龙母而衍生的象征集合对于信仰者形成难忘的意义、并且充满活力以及提升生命感的神秘性。这种作用被生民经验为具有魔力的、不可抗拒的，因而属于一个不确知的、超人的神圣之所。这一整体的象征集合，从心理原型的世界而具体化为可见的物质形象，这就成为与造就了万民朝宗的“龙母祖庙”。

作为原型女性的一种形态，大母神（Magna Mater）一词乃是心理学的抽象概念。但是，在“大母神”这个术语出现以前，它已受到数千年的崇拜和描绘。“母亲”（mother）和“伟大”（great）两词的结合显然也不是两个概念的结合，而是两个富于情感色彩的象征的结合。龙母和世界上其它原始大母神一样，经历了一段原始时期无明确人格的匿名状态，在显示出能够得到理解的人形大母神形象之前，自发地出现了与自然力量象征的“龙”相关联的意象。龙母、龙子与大河、山脉，这些象征——特别是来自“大地母亲”的自然象征——在某种意义上，都是与大母神意象一起表现出来的。地方山川风物传说是民间故事的重要部分，它们作为各种属性，与五龙子一道，逐渐与龙母这一大母神的形象联系在一起，并形成围绕着这一原型形象的圈状象征群，而且在神话、建筑和仪式中表现出来。

龙母祖庙东裕联云：

孝庙著声灵，果是感人怀母德；

慈陵在心目，并非迷我信神权。

龙母，西江人民的大母神，伟大沉静的生命之源，被意象的海洋所围绕，端坐在龙母祖庙的深处，千百年来养育庇护着西江儿女，也培育滋润着西江人民的文化生命。

5. 龙母祖庙民间宗教文化源流及相关现象阐释

5.1. 作为万民敬仰的大母神，龙母结合了原始民族的图腾崇拜。西江沿岸，古代居住着越人。宋以后称为“疍家”。“疍”音为“但”，与川滇桂壮族称“河”的音同，即疍有近水之意。岭南的疍民，保留了古越族的文化特征，即食蚌、螺、蚬、牡蛎等介类动物，住干栏建筑，善于水战，善于伐木造船，行蛇图腾崇拜等。[21]《赤雅》上篇云：“人神宫，画蛇以祭，自云龙种，浮家泛宅，或住水浒，或住水澜。捕鱼而食，不事耕种，不与土人通婚。能辨水色，知龙所在，自云龙种，籍称龙户。”古代疍民乃古越人后裔，分布于福建、两广和海南一带。而信奉龙母的疍民，从地理分布上则是珠江三角洲和西江流域一带，他们都讲广州话，即粤语。

5.2. 龙母，本来只是存在神话传说中的有着社会生命力的集体意象，却对应着一位似有似无的现实中的人，天后妈祖也同样如此，这需要进行神话学的诠释。

南朝沈怀远《南越志》写道：

(秦始皇听到南粤有龙母育龙子的事)日“此龙子也，朕德之所致。”乃使以元珪之礼聘媪。媪恋土，不以为乐．至始兴江，去端溪千余里，龙辄引船还，不逾夕至本所。如此数四，使者惧而止，卒不能召媪。媪殒，瘗于江阴，龙子常为大波至墓侧，萦浪转沙以成坟，人谓之掘尾龙。今人谓船为龙掘尾，即此也。

九世纪初唐代李绅的诗句“音书断绝听蛮鹊，风水多虞祝媪龙”、许浑的诗句“火探深洞燕，香送远潭龙”。以上可见，龙母的传说早已在悦城和西江一带广为流传，甚有影响。最早的完整的故事文献见于唐代刘恂（唐昭宗806-820年广州司马）《岭表录异》：

“温媪者，即康州悦城县孀妇也。绩布为业。尝于野岸拾菜，见沙草中有五卵，遂收归，置绩筐中。不数日，忽见五小蛇壳，一斑四青，遂送于江次，固无意报也。媪常濯浣于江边。忽一日，见鱼出水跳跃，戏于媪前。自尔为常，渐有知者。乡里咸谓之龙母，敬而事之。若询以灾福，亦言，多征应。自是媪亦渐丰足。朝廷知之，遣使征入京师。至全义岭有疾，却返悦城而卒。乡里共葬之江东岸。忽一夕，天地冥晦，风雨随作；及明，已移其冢，并四面草木，悉移于西岸矣。”

自唐至清初的近千年间，龙母传说经历代润色加工，到了清朝，龙母的传说成了一个人物众多、情节离奇的传奇故事。龙母超人间力量是人们按照心理需要的原型而逐渐赋予的。

5.3. 据《孝通庙旧志》云：

龙母娘娘温氏，晋康郡程溪人也。其先广西藤县人。父天瑞，宦游南海，取(娶)程溪悦城梁氏，遂家焉。生三女，龙母其仲也。生于楚怀王辛未之五月八日。

据《悦城龙母庙志》所载，龙母姓温，生于楚怀王辛未年（公元前290年），卒于秦始皇三十七年（公元前210年），享年80岁。在世时，她也许是粤西以至广西部分地区的部族首领。老百姓一直把龙母称作“阿婆”、“阿嬷”，去龙母庙朝拜龙母称作“探阿嬷”。元人黎中孚的《题龙媪墓》诗便有“阿婆埋骨白沙堆，五颗骊珠去复回”之句，可见在老百姓的心目中，龙母是神也是人。就像我们把伏羲、黄帝既看作是神也是祖先一样，西江人民把龙母也看作是祖先，四时礼拜，形成一股强大的类于血缘关系的地缘凝聚力。直至今天，前来龙母祖庙瞻仰的游客络绎不绝，他们都自认是龙的传人，是到龙母庙来“探阿嬷”。

信奉龙母的人普遍认为，德庆悦城龙母有明确的出生地和生卒年月，有亲生父母和养父母的姓氏，虽没有与她同时代的人写的史料作为证据，但口碑所传，庙志所记，确有龙母其人应该是可以肯定的。从神话学的角度来看，有无龙母其人，这并不是一个现实的问题，而是一个集体无意识的心理原型问题。就像我们认为神话就是神话，而上古的人类却认作是确实的历史，从根本上来说，无论历史还是神话，都是人类意识当中观念投射的产物，其区别就在于从一种什么样的角度和文本来处理对象世界。列维-斯特劳斯说，故事当中有历史，然而却是一种基本上无法企及的历史，因为我们对产生它们的史前文明知之甚少。不过，缺少的真是历史吗？历史维度似乎更像一种否定性的样态，它产生于眼前的故事和一个未显露的民族志语境之间的空缺。因此，缺少的不是过去，而是语境。[22]历史需要存在于语境当中，国家有国家撰写的历史，那是和国家的意识形态交织在一起的；而民间无文字记载的历史，则是集体潜意识的心理原型的历史，其象征性的述说文本诉诸于民间传说。

蒋明智在《悦城龙母传说探源》一文中认为：悦城龙母传说源远流长，影响深广，从历史记忆的视角考察，龙母传说与秦始皇发生联系并非故事情节的任意粘连，而是有着地域历史文化的积淀，它既保留了秦始皇时期帝国征服与土著抵抗的集体记忆，又形象、真实地反映了秦始皇统一岭南时期的政治、经济和文化等多方面的历史状况。今天看来，尽管龙母传说是秦代的产物尚缺乏正史上的依据，但考察龙母传说的具体内容，从历史记忆的角度却可以找到许多蛛丝马迹。龙母传说在历史文献中的最早记载是在西晋时期，约在秦始皇统一中国的五百年之后。作为民间传说，从产生、流传到被整理、记录，也必定有一个相当长的过程。[23]

民间故事和神话使用的也是一般的相同词汇和语言，但现代人谁也不会把它们与历史和小说混淆起来，这说明它们对语言和词汇的用法不同。作为语言的样态，神话和民间故事是对语言的“超结构”运用，因为它们可以说形成一套“元语言”。民间故事和神话有一个是形态学层次的类似之处——即对于观念的象征功能的层次；而历史文本，就其目的是记录现实事物而言，是属于知性经验的层次，文本并不要求述说出各个经验现象之间的普遍因果联系，即在一种普遍的观念中对它们进行解释。民间故事和神话要求这种解释，尽管从现实的角度来看，其解释的观念方式是虚构的，但它却有着心理原型的真实。心理原型作为集体潜意识的深层结构，有着其固有的程式，它是属于集体的，而非个人的。这就是世界上的故事大多似曾相识的原因，因为这些故事和神话是社会集合性的和功能性的，基本的功能方面并不属于个人的表现。

民间故事和神话又有什么区别呢？毫无疑问，差不多所有的社会都把它们看成两种不同文体，这应当归结于一种双重的程度上的差异。首先，跟我们在神话里看到的那些对立相比，构成民间故事的基础的那些对立比较单薄，不像神话里那样属于宇宙观、形而上学或大自然，而更经常地带有本地性、社会性和教喻性。其次，恰恰由于民间故事是主题的一种弱化的移位，所以前者不像后者那样不得不严格服从逻辑统一性、宗教正统性和群体压力这三重关系。民间故事里的游戏成分更多一些，置换相对较为自由一些，而且逐渐取得了一种任意性。在这个意义上，民间故事是微缩了的神话，同样一些对立关系改换为小尺度[24]。

5.4. 关于龙母的传说，自唐至明清，有《岭表录异》、《太平寰宇记》、《南越志》、《南汉春秋》、《粤东笔记》、《广东新语》、《粤中见闻》、《肇庆府志》等多种典籍记载，而《孝通庙旧志》则是集龙母传说记载之大成者。[25]龙母是人还是神? 围绕这个问题，站在不同的角度，观点迥异：

历史学家说，龙母是百越氏族集团的一位杰出的女首领，而五龙子则是五个部落的代表。作为部族首领的龙母温氏治理有方，确立了本部族的尊荣地位，百姓安居乐业，因而受到百姓的崇拜。她去世之后，老百姓很怀念她，便为她立庙，岁岁祭祀。据《孝通庙志》记载：汉高祖十二年封龙母为程溪夫人加赐御葬。这个结论是根据下面的史实得出的：汉高祖十一年（公元前196年）夏天，汉朝派遣陆贾出使南粤，劝说赵佗归汉。陆贾取道灵渠，经漓江，泛西江而下，途经德庆，曾登锦石山，最后到达番禺（今广州），最终说服赵佗归汉，汉朝廷封赵佗为南粤王。赵佗“乃大悦贾，留与饮数月”。这段记载被历史学家解读为：赵佗被封为王，自然不会独享这份荣华，必然也为他的下属求封，为百姓所尊崇的龙母温氏当然在其求封之列，于是便有“高祖十二年封程溪夫人赐御葬”这件事。所以说，龙母受封应该是可信的事[26]。

民族学家说，龙母是母系氏族社会的一种遗迹，先民只知有母，不知有父。龙母自己也不知父亲是谁，按“漂来说”，其养父是梁三，龙子卵生，自然也不知父亲是谁了。

宗教学家说，龙母是上帝委任治管三江五渎的神。《悦城龙母庙志》收录所谓“玉皇大天尊玄穹高上帝”、“万法教主玄天上帝”等颁行的“敕命”，在龙母原封号“敕封护国惠济通天显德龙母娘娘”再加“水府元君”衔，五位龙子亦各有加封。参与编撰《悦城龙母庙志》的黄应奎说，所谓“上帝敕文一道，诬妄无稽，不得已删之”。后人翻印庙志时，又加上此段[27]。外国信奉基督教的游客则说，龙母是中国人的圣母。

从心理原型的角度来说，基督教圣母、佛教观音以及天后妈祖、龙母都是同一主题的不同变奏。湄洲岛妈祖庙新大殿楹联云：“灵运起湄洲可继娲皇者唯汝，行宫遍环宇诚为祠庙焉在斯。”表达的就是此意。

龙母祖庙碑亭联云：母德渊源荣漳紫诰；儿曹霖雨泽遍苍生。

中国古代传说中的三皇五帝即是祖先也是神灵，就像三皇五帝一样；龙母首先是民间故事潜意识观念原型的产物，龙母具体指代那一位古越族母系社会女首领并不那么重要。恩格斯所说：“人间的力量采取了超人间力量的形式。在历史的初期，首先是自然的力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化（《反杜林论》）。”这段话很适合于龙母。“龙”前文已论述过，是自然伟大力量的化身，在西江流域，又和大母神崇拜结合起来，人格化为“龙母”。龙母的意义需从集体潜意识的心理原型的角度加以阐释，而无须过分纠缠于历史上是否实有其人；因为民间故事和历史本来就是两种不同的文本，在文化中它们的功能是不同的。

5.5. 龙母的故事和其它民间的神灵故事类似，龙母作为主角不是孤立的。围绕着龙母有五龙子，帮助主神管辖一方风物。但龙母故事有它特有的母性主题，龙子对于龙母既是臣属的关系，也是子母的关系。蒋明智在列举各家之说后概括道：五龙子的故事从功能论的角度来看，体现的是龙母的“母仪龙德”。南朝沈怀远的《南越志》中只有一个龙子，唐代刘恂的《岭南表异》则成了五龙子，这是后来者结构化的产物。《史记》云：“自上皇以后有五龙氏。”五龙氏附会于五行说，《遁甲开山图》：“五龙，皇后君也，昆弟五人，皆人面而龙身。长曰佣龙，木仙也；次曰征龙，火仙也；次曰商龙，金仙也；次曰羽龙，水仙也；次曰宫龙，土仙也。”五龙子故事的一系列说法，显然是受到中原文化以及国家正统观念的影响。

历代龙母均得封赐。汉高祖封之为程溪夫人，唐封之为永安夫人。宋神宗封之为永济夫人。明太祖封之为程溪龙母崇福圣妃，又封之为护国通天惠济显德龙母娘娘，有“膺封十数朝，享祀二千载”之誉。既然民间信仰得到了官方的承认与封表，那么龙母以及由龙母而产生的象征群就必须进入国家的整体象征结构体系。

6. 结语

西江的龙母祖庙是西江人民的圣殿，是西江人民一种原生态的祭祀文化现象。广东三祖庙——从龙母祖庙、佛山祖庙到广州陈家祠，在整体上呈现出广府地区文化发展演变的脉络。但有意味的是，代表岭南远古原生态文化的龙母祖庙至今仍然在延续它的文化生命力；代表广东封建市民社会文化的佛山祖庙已经发生了文化功能的退化和变异；而代表广东近现代文化转型复杂局面的广州陈家祠在具体文化的意义上已经死亡，只留下一个化石般的物质躯壳。这说明龙母崇拜作为一种文化原型的体现是深植人性深处的，是一种有广阔根基的深层结构文化；而广州陈家祠文化是在适应时代背景要求的条件下具有人为构建的因素[28]，相比较而言，具有时过境迁的表层文化特性。而佛山祖庙所体现的文化刚好介于二者之间。

（广东省哲学社会科学规划项目：09HI-02）

原文发表于《广州大学学报（社会科学版）》2011年11月，第10卷第11期，第81-87页。

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[1] 广东省地方志编篡委员会 编，《广东省志·地名志》，广东人民出版社1999，第431页。

[2] 参考：欧清煜 著，《龙母祖庙和龙母传说》，广东人民出版社2005，第1-2页。

[3] 参考：叶春生，《龙母信仰与西江民间文化》（油印稿）。

[4] 参考：梁伯超 廖燎，《解放前的悦城龙母祖庙》，德庆县文化局油印资料。

[5] 王振复著《中国美学史教程》, 上海：复旦大学出版社2004，第25页。

[6] 详见《释祖妣》一文。存《甲骨文字研究》，大东书局1931。

[7] 参考：王增永著《华夏文化源流考》，北京：中国社会科学出版社2005，第216页。

[8] 《诗·大雅·绵》：“乃立冢土，戎丑攸行。”传曰：“冢土，大社也。”《尚书·泰誓上》：“类于上帝，宜于冢土。”《司马法·仁本篇》：“山川冢社。”《尔雅》郭璞注：“冢土，大社。”丘与冢土都是社的称呼之一。《左传·宣公十一年》云：“晋人、宋人、卫人、曹人，同盟于清丘。”《左传·昭公十一年》云：“盟于清丘之社。”《庄子·应帝王篇》：“鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患。”王先谦集解：“神丘，社坛。”《楚辞·天问》：“何环穿自闾社丘陵，爰出字文。”《史记·封禅书》：“周显王四十二年，宋大丘社亡。”

[9] 辽宁省西部新市查海遗址位于坡度平缓的台地上。以往的发掘调查发现台地上共有8000年前的住居五十九栋、陶器三百多件。在一块8000年前的陶片上雕有涂着红色颜料的龙，这是一条赤龙的尾巴和卷成一团的龙头的一部分，其全身覆盖着鱼鳞。

[10] 闻一多，《神话与诗·伏羲考》，上海：上海人民出版社2006，第20页。

[11] 《左传·昭公二十九年》：“昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰豢龙，以服事帝舜。帝赐之曰董，氏曰豢龙。”

[12]李泽厚.《美学三书》，第16页，安徽文艺出版社1999。

[13]杨静荣：《龙之源》，第40页，北京：中国书店2008。

[14]庞进：《中国龙文化》，参考第42页，重庆出版社2007。

[15]刻斯，《古埃及的神灵信仰》，转引自：[德]埃利希·诺伊曼著，《大母神——原型分析》，第221页，李以洪译，北京：东方出版社1998，第307页。

[16][德]黑格尔：《自然哲学》，第408页，梁志学 薛华 钱广华 沈真 译，商务印书馆1997。

[17] [瑞]荣格.《人及其象征》.史济才等 译，河北人民出版社1989，第59页。

[18] 冯川.《神话人格——荣格》.武汉：长江文艺出版社1996，第84页。

[19] [法]克洛德·列维-斯特劳斯著，《结构人类学》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006，第579页。

[20] [德]埃利希·诺伊曼著，《大母神——原型分析》，李以洪译，北京：东方出版社1998，第3页。

[21] 吴建新. 广东疍民历史源流初析. 岭南文史, 1985 (1): 60-67.

[22] [法]克洛德·列维-斯特劳斯著，《结构人类学》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006，第609页。

[23] 蒋明智：《 悦城龙母传说探源》，《世界宗教研究》2010 年第 5 期，第157-164页。

[24] [法]克洛德·列维-斯特劳斯著，《结构人类学》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006，第606-608页。

[25] 吴庆洲. 建筑哲理、意匠与文化[M].北京:中国建筑工业出版社2005.第298页。

[26] 参考：欧清煜，《龙母祖庙和龙母传说》，广东人民出版社2005，第10-12页。

[27] 同上。

[28] 参考: 文一峰. 广州陈家祠的社会学意义[J]. 广州大学学报（社科版），2010第5期，第32-37页。